Kırım Tatarları ve Türkiye

Kırım Tatarları ve Türkiye

Doç. Dr. Hakan KIRIMLI

Bilinen tarihî, dinî, etnik, linguistik ve coğrafî bağlara ilâveten Kırım'ın ve Türkiye'nin Müslüman Türk halkları arasındaki ilişkiler 1783'de Rusya'nın Kırım'ı işgalini müteakip yeni özellikler göstermeye başladı. Herşeyden önce, Kırım'dan Türkiye'ye XIX. yüzyıl boyunca ardı arkası kesilmeksizin devam eden göçler öylesine anormal bir tablonun doğmasına yol açtı ki, Osmanlı ülkesinin muhtelif bölgelerine yerleştirilmiş olan Kırım Tatar muhacirlerinin sayısı Kırım'da kalanların sayısını kat kat aştı. Bu süreç zaman içinde daha da artan oranda devam etmekteydi. Bu bakımdan, o yıllarda (ve hattâ bir ölçüde günümüzde dahi) Kırım'da Türkiye'de her hangi bir akraba ve yakını bulunmayan bir Kırım Tatarına rast gelmek adetâ imkansız gibiydi.

Geleneksel olarak, sıradan bir Kırım Tatarının Türkiye'ye yönelik birinci derece ilgisi dinî açıdandı ki, zaten kendi kimliği de aslî olarak dinî mensubiyeti itibarıyla belirlenmekteydi. Hiç şüphesiz ki, Hilâfet merkezi olmak sıfatıyla Osmanlı İmparatorluğu'nun onun için belirli bir mistik önemi vardı.¹ Rus hakimiyetinin ilk yüzyılı boyunca Kırımlılar kendilerini bu yabancı idareye ve topluma karşı fiilen tecrid etmişlerdi. Bu ortamda pek çok Kırım Tatarı için yegâne "dış dünya" Türkiye'ydi (Ne var ki, büyük çoğunluk için Türkiye gidip-gelinen değil, sadece gidilen, yani göç edilen yerdi.).

1880'ler öncesinde eğitim amacıyla Türkiye'ye giden Kırım Tatarları hakkında pek az bilgiye sahibiz. Her halükârda, bunların büyük çoğunluğunun dinî tahsil maksadıyla gelmiş olacakları ve pek çoğunun da tahsillerini tamamladıktan sonra (veya tamamlamadan) Türkiye'de kalmayı tercih ettikleri tahmin edilebilir. Bunlardan bir kısmı dünyevî (muhtemelen askerî veya idarî) eğitim almış olsa bile, özellikle böylelerinin geri dönmeleri ihtimali pek azdı. Zira Türkiye'de bu tür tahsil görmüş olanların Kırım'da eğitimlerine uygun bir işte çalışabilmeleri imkânı büsbütün yok gibiydi. 1880'lerden itibaren başlayan millî uyanış ve reform hareketi bu durumun tedricen değişmesine yol açtı. Yeni usûl mektepler için gereken ders kitapları ve ana dilinde diğer neşriyat Kırım'da hemen hiç mevcut değildi. Bunların temin edilebileceği başlıca yer Türkiye'ydi. Ayrıca, Usûl-ü Cedid hareketinin başlamasından 1905 yılına kadar Kırım'da Kırım Tatarcası (yani Türkçe) yalnızca yarı-dünyevî ilk mektep tahsili mümkündü. Kendi ana dilinde ve bir Müslüman ortamında daha ileri eğitim görmek isteyenlerin Türkiye'den başka gidebilecekleri yer yoktu. Zaten Kırım Tatarları arasında Rus okulları hiç popüler olmadığı gibi, bir Müslüman mektebinden Rus şkola sına nakil yapabilmek veya daha yukarı tahsilini orada sürdürmek de fiilen imkân haricindeydi. Özetle ifade etmek gerekirse, 1880'lerden itibaren Kırım Tatarlarının maarif ve kültür hayatlarındaki mevcut boşluklar giderek artan ölçüde Osmanlı kaynaklarından doldurulmaya başlandı. Böylelikle, Kırım'ın Müslüman Türk yerli halkının geleneksel kültüründe zaten mevcut olan tarihî Osmanlı etkisi daha çağdaş Osmanlı kültürel unsurlarının ve kavramlarının ithaliyle takviye edilmekteydi. Aynı zamanda, Usûl-ü Cedid hareketinin bir sonucu olarak meydana çıkmaya başlayan etnik şuur, Türkiye'ye yönelik geleneksel ilgiye ilâveten etnik "soydaşların ülkesi" olmak hasebiyle yeni bir ilginin tedricen de olsa başlamasına yol açacaktı.

XIX. yüzyılın sonlarına kadar Türkiye'de tahsil gören Kırım Tatar talebelerinin (Türkiye'ye yerleşmiş Kırım Tatar muhacirlerinin çocuklarından ayrı olarak) sayısı düzenli bir şekilde artmaktaydı. Bu talebelerin büyük çoğunluğu İstanbul'daki medreselerde okumakta, yani tamamıyla dinî tahsil görmekteydi.² Doğrudan doğruya dinî olmayan mekteplere kaydolanlar pek azdı. Zira, dönemin Kırım Tatar toplumunun içinde bulunduğu ortamda, medreselere değil de her hangi bir tür dünyevî mektebe girmeye cüret edebilenler (bu mektep İstanbul'da olsa bile!) memleketlerindeki mutaassıp çevreler tarafından dinsizlikle itham edilme tehlikesini göze almak zorundaydı.³ 1900'ler civarında Rus ordusunda askerlik yapmaktan kaçabilmek amacıyla Kırım'daki medrese talebeleri arasında Türkiye'ye giderek orada bir medreseye girmek hayli yaygın bir haldi. Böylelerinden Türkiye'de tahsilini tamamladıktan sonra Kırım'a dönenler de vardı. Bunlar Kırım'daki mahallî medreselerde hocalık yaparlarken, Türkiye'de gördükleri tarzda medreselere yeni bir düzen getirmekte ve aynı zamanda Arapça'nın yanında Türkçe de okutmaya başlamaktaydılar.⁴

1905 yılı Kırım ve Türkiye arasındaki maarif ve kültür sahalarındaki karşılıklı ilişkiler açısından gerçek bir dönüm noktası oldu. Evvelce de belirtildiği gibi, Rus HÜKÜMETİNİN Müslüman tebaasının millî maarifi üzerindeki önceki sınırlamalarının geçici olarak kaldırılması üzerine, Kırım Tatarları arasındaki aydınlanma hareketi büyük bir hız kazandı ve eğitim görmüş kadrolara olan ihtiyaç bir anda ciddî şekilde arttı.

Rüşdiyelerin, yani ana dilde yarı dünyevî tahsil veren orta dereceli mekteplerin açılması fikri yaygınlık kazandığında, bu işin müteşebbisleri olan reformistlerin karşısına en acil problemlerden birisi olarak rüşdiyelerde ders okutabilecek muallimlerin temini meselesi çıktı. Bu muallimler hem yapacakları iş için yeterli tahsile, hem de mutaassıp gelenekçi çevrelerden geleceğine şüphe olmayan muhalefeti tesirsiz hale getirebilecek şahsî özelliklere sahip olmalıydılar. Bu durumda, meseleye bulunan en uygun çözüm İstanbul'dan, yani makâm-ı Hilâfet'den muallim getirmek oldu.

Böylece, 1905'de Akmescit'de bir rüşdiye açmaya karar veren Kırım (Akmescit) Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi mektebin müdürlüğünü üstlenmek üzere İstanbul'dan uygun bir muallim aramaya başladı. Bir müddet araştırmadan sonra bulunan muallim Ömer Sami [Arbatlı] (1881-1951) idi. Uzun yıllar önce Kırım'dan gelerek Dobruca'daki Silistre'ye yerleşmiş bir Kırım Tatar muhacir ailesinin çocuğu olan Ömer Sami o sırada İstanbul'da Hukuk Mektebi'nde talebeydi.⁵ Akmescit Rüşdiyesi'nin ve Ömer Sami'nin başarısı Kırım'ın diğer yerlerindeki Müslüman cemiyet-i hayriyelerini de aynı yolu izlemeye teşvik etti. Bu şekilde, Abdürreşid Mehdi'nin teşebbüsüyle Karasubazar Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi de İstanbul'dan Yusuf Ziya (1869-1932) adında bir muallim getirtti. Yeni açılan Karasubazar Rüşdiyesi'nin müdürlüğüne getirilen Yusuf Ziya da Ömer Sami gibi Silistre'ye yerleşmiş bir Kırım Tatar muhacir ailesine mensuptu.⁶ Gözleve Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi ise Gözleve Rüşdiyesi'nin müdürlüğü için İstanbul'daki Ticaret Mektebi'nin mezunlarından Ethem Feyzi [Gözaydın]'yi bulmuştu.⁷ İstanbul'dan getirtilen muallimler idaresinde rüşdiye açma uygulaması o derece yaygın ve itibarlı bir uygulama haline geldi ki, Kerç'e bağlı Saraymen köyünden zengin bir şahıs tesadüfen orada bulunan İstanbul'dan gelme tahsil görmüş bir misafir ile (ki o da büyük ihtimalle Kırım Tatar asıllı olmalıdır) anlaşarak Kerç Rüşdiyesi'ni kurdurdu.⁸

1905'den itibaren Kırım'daki rüşdiye ve ilk mekteplerde ders veren Türkiye'den davet edilmiş muallimlerin sayısı büyük bir hızla arttı. Bu dönemde Kırım'daki hemen her büyükçe Usûl-ü Cedid mektebinde Türkiye'den gelmiş en az bir muallim bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunların mevcudiyeti o mektebe mahallî halk arasında büyük itibar kazandırıyordu. Çoğu Türkiye'de Kırım'a nisbetle çok daha iyi bir tahsil ve yetişme imkânına sahip olmuş olan bu muallimler Kırım'da yeterli sayıda yetişmiş kadroların mevcut olmayışından doğan açığın büyük ölçüde kapatılmasını sağladılar. Osmanlı vatandaşı olan bu muallimlerin ezici çoğunluğu Türkiye'ye yerleşmiş eski Kırım Tatar muhacirlerinin torunları hattâ torunlarının çocukları⁹ olduklarından Kırım lehçesine, adetlerine ve yaşayışına hiç de yabancı değillerdi. Bu ise onların mahallî halk nez-dinde kabul görmelerini ve kaynaşmalarını çok daha kolaylaştırdığı gibi, işlerini bir misyon şeklinde gönülden benimsemelerini de sağlıyordu. Türkiye'den gelen bu muallimler sadece erkeklerden ibaret değildi. Şüphesiz ki erkeklere nispeten daha az sayıda olmakla birlikte, Türkiye'den gelme muallimeler de bazı köylerde kızları okutmaya başlamışlar ve bu ise köy kızlarının tahsil görmeleri hususunda çok teşvik edici olmuştu.¹⁰

Türkiye'den Kırım'a muallimler getirilmesi gerek Gaspıralı gerekse Genç Tatarlar tarafından yürekten desteklenmekteydi. Zaten bu muallimlerden pek çoğu da Kırım'daki milliyetçi-reformist, hattâ inkılâpçı hareketlere bilfiil katılmışlardır. Nitekim Genç Tatarlardan bazıları (meselâ Ömer Sami ve Yusuf Ziya gibi) Osmanlı vatandaşıydı. Türkiye'den gelen muallimlerden bir kısmı Kırım'da uzun yıllar kalarak Kırım'ın entellektüel hayatında çok önemli roller oynadılar. Böylelerine örnek olarak Şevki Bektöre'yi (1888-1961) göstermek mümkündür. Kırım Tatar asıllı olan Bektöre Romanya Dobrucası'nın Kavaklar köyünde doğmuş ve küçük yaşta ailesi ile birlikte Türkiye'ye göç etmişti. 1909'da ata yurdu Kırım'a dönen Bektöre sonradan (Kırım ve İstanbul lehçelerinde) yazdığı şiirlerle çağdaş Kırım Tatar edebiyatının en ünlü şairlerinden biri olacaktır.¹¹

Tahmin edilebileceği gibi, gelişleri ve faaliyetleri yenilikçi hareketi ciddî şekilde güçlendiren bu muallimler mutaassıp mollalar tarafından hiç de memnuniyetle karşılanmıyordu. Esasen mutaassıpların bunların aleyhinde peşinen "dinsiz" suçlamasında bulunacakları beklendiğinden, Türkiye'den muallim davet eden reformistler bu gibi aleyhte propagandalara karşı tedbir olarak, çağırdıkları şahısları önceden uyarıyorlar ve bilhassa gelirken başlarında sarık da dahil olmak üzere "İslâmî kıyafet" giymelerini söylüyorlardı. Bunlar da Kırım'a vardıktan sonra düzenli olarak halk içinde camilerde namaz kılmaya özen gösteriyorlar, hattâ vaaz veriyorlardı.12 Her ne kadar Türkiye'den gelen muallimlerin Müslümanlıklarının samimî olmadığını gösterecek hiç bir delil yoksa da, o günkü Kırım ortamında bu tür "halka açık gösteriler" olmaksızın bunu ispatlamaları mümkün değildi. Bütün bu tedbirlerin mutaassıp mollaları fazla etkilediği söylenemez. Nitekim mutaassıp gelenekçiler bu muallimleri halk nezdinde karalamak için her türlü tezvirattan geri durmadılar.¹³

Türkiye'den gelen muallimlerin mevcudiyetine yönelik gelenekçilerin muhalefetinden çok daha önemli ve etkili bir tehdit ise Rusya hükümetinin tavrıydı. Görünüşe göre, inkılâp olaylarının kargaşasıyla geçen 1905-1907 yılları boyunca Kırım'daki Osmanlı tebası muallimlerin faaliyeti Çarlık idaresinin fazla dikkatini çekmedi, ya da hiç değilse bir dereceye kadar bunlara müsamaha edildi. Ancak bu durum 1907'den sonra değişti ve hükümet sert tedbirler almaya başladı. Çarlık idaresi Türkiye'den gelen muallimleri "Kırım Tatarları arasında millî şuurun yanısıra ayrılıkçı duyguları da uyandıran ve Pan-İslâmizm'i yayan siyasî açıdan tehlikeli unsurlar" olarak telâkki etmekteydi.¹⁴ Tavrida Guberniyası Halk Okulları Müdürü, Gubernator Vasiliy Vasilyeviç Novitskiy'e yazdığı 20 Kasım 1908 tarihli raporunda Usûl-ü Cedid mektepleri açmak maksadıyla Kırım'a gelen bu muallimlerin "hepsinin Türk hükümeti tarafından görevlendirildiğini ve İslamcılığı yaydıklarını" iddia ediyordu. Müdür'e göre bunlar Kırım Tatar ahalisi arasında "Kırım Tatar gençliğini fanatikleştirmek üzere Usûl-ü Cedid mektepleri açılması"na dair ajitasyonda bulunuyorlar ve "sağlam" bilgi sahibi oldukları için de yerli halkı kolaylıkla kandırıyorlardı. Netice olarak Müdür, bütün rüşdiyelerin kapatılmasını ve Osmanlı tebalarının Kırım mektep ve medreselerinde ders okutmalarının kesin olarak yasaklanmasını teklif etmekteydi.¹⁵

Gerçekten de rüşdiyelerin ve Osmanlı tebası muallimlerin başına gelen bu oldu. 1910'a kadar bütün rüşdiyeler hükümet tarafından kapatıldı ve bütün birimlere resmî yazılar gönderilerek Osmanlı tebası muallimlerin derhal görevlerine son verilmesi emredildi. Bu yasağı delebilmek amacıyla bir çok yerde mahallî mollalar resmen mektep muallimi olarak gösterilip, dersler bilfiil Osmanlı tebası muallimler tarafından verilmeye devam etti. Ancak bu gibi tedbirler her zaman başarılı olamıyordu. Nitekim, çok geçmeden bu muallimlerin çoğu sınırdışı edilerek Türkiye'ye gönderildi ve bazıları da tevkif edildi.¹⁶

Rusya Hükûmeti'ni rahatsız eden bir diğer husus da Kırım mekteplerinde Türkiye'de basılmış ders kitaplarının okutulmasıydı. Doğrudan dinî olmayan derslerin büyük çoğunluğu için Kırım Tatar ders kitapları ve malzemeleri mevcut olmadığından, Kırımlı Usûl-ü Cedid muallimleri ve talebeleri için Osmanlı kitaplarını ve diğer malzemeleri kullanmak aslında kaçınılmaz bir mecburiyetti. 1914'e kadar (hattâ ondan sonra da) hükümet defalarca böyle ders kitaplarının kullanılmasını ve daha doğrusu Kırım Tatarca (yani Osmanlı Türkçesi) her türlü dünyevî ders okutulmasını yasakladı¹⁷ Yasaklama emirlerinin tekrar tekrar bildirilmesinden de anlaşılacağı gibi, Çarlık rejiminin sonuna kadar Türkiye'de basılmış ders kitaplarının Kırım mekteplerinde gizlice de olsa kullanılmasının ve Türkçe ders okutulmasının önüne geçilemediğine şüphe yoktur.

1905 sonrasında Kırım Tatarları arasında gerek dünyevî gerekse yüksek tahsil fikri yaygınlık kazanınca, (Türkiye'den gelme veya Kırım'da yaşayan) yenilikçi muallimlerin de teşvikiyle okumak için İstanbul'a giden Kırım Tatar gençleri giderek artan sayıda dinî olmayan Osmanlı mekteplerine ve daha yüksek eğitim kurumlarına kaydolmaya başladılar.¹⁸ Rusya İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinden İstanbul'a gelen Müslüman talebeler arasında da aynı eğilim gözlemlenmekteydi. Resmî Osmanlı belgelerine göre, 1906'da dört Kazanlı talebe İstanbul Darülfünûnu'na kaydolmak için dilekçe vererek "İstanbul'da tahsillerini ikmal edip memleketlerine döndüklerinde İslâm mekteplerinde okuyan çocukların talim ve tedrisinde bulunacaklarını" belirttiler. Ancak Darülfünûn'a yabancı uyruklu talebe kaydı konusunda mevzuat açık olmadığından, o ana kadar Darülfünûn'a kabul edilmiş üç Kafkasyalı talebe de ancak hususî Padişah iradesiyle kaydedilmişlerdi. Bu yüzden Osmanlı Maarif-i Umumiye Nazırı, Sadrazam Avlonyalı Ferid Paşa'ya bu konudaki kanaatini sordu. Sadrazam da talebelerin "tahsil maksatlarını göz önüne alarak" onayını verdi.¹⁹

Bunu müteakip iki yıl boyunca Kazan, Kırım, Kafkasya ve Rusya İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinden bir çok Müslüman talebe benzer dilekçelerle İstanbul Darülfünûnu'na müracaat ettiler. Buna ilişkin mevzuat problemlerinden dolayı Kabine'nin kararı gerekti. 5 Şubat 1908'de Osmanlı Kabinesi Kırım, Kazan ve Kafkasya Müslümanlarından her yıl on iki talebenin (ücretsiz olarak) Darülfünûn'a, sekiz talebenin de Rüşdiye Darülmuallimîni'ne "dinleyici sıfatıyla" kabulünü uygun gördü ve bunların İstanbul'da tahsil görmelerinin "Hilâfet-i kübrâya olan irtibât-ı maneviyyelerinin teyidine vesile olacağı "na işaret etti. Kabine'nin bu kararı ertesi ay Padişah'ın irade-i seniyesi ile kesinleşti.²⁰ Konuya ilişkin aslî belgeler henüz gün ışığına çıkmamışsa da, Rusya İmparatorluğu'ndan gelen talebelerin İstanbul'da yüksek tahsil görmelerinin önündeki mevcut bürokratik engellerin 1908 Osmanlı inkılâbı sonrasında büyük ölçüde ortadan kalktığı anlaşılmaktadır. Nitekim o tarihten sonra İstanbul Darülfünûnu'nda çok sayıda Rusya Türklerinden talebeye rast gelmek mümkündür.

1908 İnkılâbı'ndan az önce İstanbul'daki muhtelif medreselerde, mekteplerde, idadilerde ve Darülfünûn'da okuyan Kırım'dan gelme talebelerin sayısı 100 civarındaydı. Gördükleri eğitimin yapısına bağlı olarak medreselerde okuyan talebelerle dünyevî mekteplerde okuyanlar arasında belirli bir ayrılık göze çarpmaktaydı (Bu ayrılık 1908 sonrasında daha da belirgin hale gelecektir).²¹ Özellikle mekteplerde okuyan talebelerden bazıları arasında Türkiye'deki Temmuz 1908 öncesi mutlakiyet rejimine rağmen (belki de ondan dolayı) inkılâpçı eğilimlerde muayyen siyasî görüşler belirmeye başladı.

Böyle talebelerden biri olan Cafer Seydahmet [Kırımer] (1889-1960) Yalta'nın Kızıltaş köyünden hali-vakti iyi bir köylünün oğluydu. İstanbul'da genç bir idadî talebesi iken tatilde evine döndüğü zamanlar Yalta bölgesindeki bazı Genç Tatarlarla tanışarak düzenli olarak Tercüman ve Vatan Hâdimi 'ni okumaya başlamıştı. Böylece muğlak bir şekilde "inkılâp" ve "hürriyet" kavramları ile tanışan genç Cafer, 1906-1907'de diğer bir idadî talebesi olan vatandaşı Nebi Kuku ile birlikte İstanbul'da el altından Jön Türk neşriyatını ve başka yasak yayınları elde etmekte ve okumaktaydı.²²

Cafer Seydahmet ile yakın arkadaş olan talebelerden biri de Noman Çelebi Cihan (Çelebican Çelebiyev, 1885-1918) idi. Kırım'ın en kuzeyindeki Orkapı bölgesinin Büyük Sunak köyünde doğan bu genç talebe sonradan fakirleşmiş bir "çelebi" ailesinin çocuğuydu.²³ İstanbul'da bir müddet bir medresede okuyan Çelebi Cihan, 1908'de İstanbul Darülfünunu Hukuk Mektebi'ne kaydolmuştu.²⁴

1907 civarında Çelebi Cihan, Cafer Seydahmet, Alimseyit Cemil [Salkat] (1878-1964), Abdürrahim "Sükuti" ve İstanbul'daki orta dereceli mekteplerde okuyan bazı diğer Kırım Tatar talebelerinden bir grup meydana geldi. Bu genç talebeler düzenli olarak gizli toplantılar yapmakta ve Jön Türk yayınlarıyla diğer yasak metinleri okuyarak tartışmaktaydılar. Gizli toplantılarda okunanlar arasında Namık Kemal'in, Tevfik Fikret'in, Eşref'in ve Abdülhak Hamid'in şiirleri, Abdullah Cevdet'in yazıları ve Paris'de çıkan önde gelen Jön Türk yayın organı Meşveret-Mechveret ile Kahire'de neşredilen Jön Türk gazete ve dergileri yer almaktaydı. Kırımlı talebeleri bilhassa etkileyen şiir ise Namık Kemal'in meşhur "Vatan" şiiriydi. Ateşli mutlakiyet aleyhdarları haline gelen bu grubun üyeleri Abdullah Cevdet'in kaleme aldığı ve II. Abdülhamid'in yerden yere vurulduğu Mahkeme-i Kübra adlı risaleyi de çok beğeniyorlardı.²⁵

Nisan 1908'de Kırım'dan iki Genç Tatar, Hüseyin Baliç ve Mehmet Tınçerov, İstanbul'a geldiklerinde grup üyeleri onlarla temas kurdu. Bir birini izleyen iki neslin inkılâpçıları birlikte uzun sohbetler ve münakaşalarda bulundular. Bu görüşmelerde devletin ve intelligentsiyanm vazifeleri, halk kitlelerinin istismarı ve uğradıkları haksızlıklar, Fransız İnkılâbı'nın mahiyeti ve bunun sonucunda dünyanın geçirdiği siyasî buhranlar ve temayüller, Batı'nın Doğu'yu sömürüsü, Batı'nın güçlü ve zayıf yönleri gibi meseleler tartışıldı. Baliç ve Tınçerov -Kırım Tatar gençlerinin istibdat merkezi olan İstanbul'da tahsil görmelerini yararsız, hattâ zararlı bulduklarını ifade ettiler. İki Genç Tatar bunun yerine Kırımlı gençlerin Kırım'da kalıp Rusça öğrenmelerini ve Rus okullarına gitmelerini tavsiye ediyorlardı.²⁶

Türkiye'de Temmuz 1908 İnkılâbı ve meşrutiyetin yeniden tesisi İstanbul'daki Kırım Tatar talebeleri arasında büyük sevinç doğurdu. Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet'in grubu düzenli toplantılarını artık serbestçe yapabilecekler, hürriyeti ve inkılâbı tartışacaklardı. İnkılâbı takip eden günlerde Kırımlı gençler büyük bir iştiyakla hürriyetin ilânını müteakip piyasayı dolduran sayısız yayını okumaya ve tahlil etmeye başladılar.Yine o günlerin tipik manzarası olan siyasî ve fikrî konulardaki pek çok konferans ve toplantılar da bu gençlerin daimî uğrak yerleri arasındaydı. Meclis-i Mebusân'ın açılması ise çok ilgilerini çekmişti. Meclis'in oturumlarına gidiyorlar ve müzakereleri merakla diliyorlardı.²⁷

Nisan 1909'daki "31 Mart Hadisesi" de İnkılâb'ın tehlikeye düştüğünü gören Kırım Tatar talebelerini heyecana ve galeyana getirdi. Hattâ, aralarında Cafer Seydahmet ve Nebi Kuku'nun da bulunduğu bazıları isyanı bastırmak üzere Yeşilköy'e gelmiş olan Hareket Ordusu karargâhına giderek orduya katılmak istediklerini dahi ifade ettilerse de, bu istekleri kibarca reddedildi.²⁸ Temmuz 1908 İnkılâbı'nın ve Nisan 1909'da onun başarıyla savunulmasının İstanbul'daki Kırım Tatar talebeleri üzerindeki ilk tesirlerinden biri, her iki olayın da baş aktörü olarak kabul edilen İttihad ve Terakkî Cemiyeti'ne karşı içlerinde uyanan büyük sempatiydi. Onların gözünde İttihad ve Terakkî adetâ mukaddes bir teşkilat, onun liderleri (özellikle Jön Türk hareketinin kıdemli mensubu Ahmed Rıza Bey) ise "inkılâp kahramanları" idiler.²⁹

Bu talebelerin İttihad ve Terakkî'ye karşı duydukları hayranlık ve bağlılık hisleri onların Cemiyet'in programını gerçekten anlamalarından veya benimsemelerinden kaynaklanmıyordu. Daha ziyade, her türlü derde karşı sihirli bir çare gibi gördükleri muğlak "inkılâp" kavramı ve "millet", "hürriyet" ve 'Vatan" uğrunda herşeyin göze alınması gerektiği inancı onların bağlılıklarının yönünü belirlemekteydi. İstanbul'daki idealist Kırım Tatar talebeleri bu karakteristik duyguları belli ki ağabeyleri Genç Tatarlardan (ve ayrıca 1908 İnkılâbı öncesinden tanıdıkları Genç Türklerden) tevarüs etmişlerdi. Bu yüzden, onlar için İttihad ve Terakkî Cemiyeti bünyesinde temsil edilen Jön Türkler bir inkılâbı gerçekleştirmeyi ve onu savunmayı başarmışlar, liderleri ise "hürriyet" ve "millet" uğruna kanlarını dökmekten çekinmeyeceklerini ortaya koymuşlardı. Jön Türk idealizminin bu performansı Kırımlı talebelerin İttihadçıları göklere çıkarmaları için fazlasıyla yeterliydi.³⁰ Kırımlı talebeler İttihad ve Terakkî Cemiyeti'ne derin hayranlık duymakla birlikte, doğrudan doğruya Cemiyet ile temasa geçmeye de teşebbüs etmediler. Bazı münferit şahıslarla (ki böyleleri de çoğunlukla Rusya'dan gelme muhacirlerdi) olan temaslar haricinde Kırımlı talebelerin 1917'ye kadar bir siyasî teşkilat olarak İttihad ve Terakkî ile hiç bir doğrudan temas veya ilişkileri olmadığı gibi, özellikle inkılâbın ilk yıllarında İttihad ve Terakkî de onlarla her hangi bir şekilde ilgilenmedi.³¹

Kırımlıların veya Rusya İmparatorluğu'ndaki diğer Türklerin muzaffer Jön Türklere (İttihadçılara) duydukları sempati yalnızca İstanbul'daki talebelerine münhasır değildi. Osmanlı İmparatorluğu'nda meşrutiyetin ilânı Rusya'daki re-formist-milliyetçi Türk/Müslüman intelligentsiyası tarafından büyük bir sevinçle karşılandı. Osmanlı Meclis-i Mebusânı'nın açılması üzerine Duma'daki Müslüman Fraksiyonu Meclis-i Mebusan'a "kardaş ve dindaş millet adına" bir tebrik telgrafı yollayarak, "taze can bulmuş Türkiye'nin hürriyet sayesinde terakkiye nail ve mesut olmasını temenni ve arzu" ettiğini bildirdi.³² Müslüman Fraksiyonu St. Petersburg'daki Müslüman eşrafıyla birlikte 31 Mart Olayı'ndan sonra II. Abdülhamid'in yerine tahta geçen Sultan Reşad'ı da cülusu münasebetiyle aynı şekilde kutladı.³³ Bütün bunlardan daha da önemlisi Rusya'daki Türk/Müslüman basınının büyük kısmının "Yeni Türkiye"ye ve İttihad ve Terakkî'ye gösterdiği ve uzun süre devam edecek olan sıcak ilgi ve sempatiydi. II. Abdülhamid'in mutlakiyet yönetiminin ortadan kalkmasıyla Rusya'daki ilerici Müslüman intelligentsiyası Türkiye'nin eski siyasî rejiminden kaynaklanan tereddütlerini bir tarafa bıraktı ve Türkiye'ye yönelik oryantasyon bariz bir hal aldı. Artık Rusya'daki Türk aydınları için İstanbul yeni ve romantik bir kâbe gibi görülmeye başlanmış ve Stolıpin'in baskı rejiminden bunalan pek çokları İstanbul'a gitmeye başlamışlardı. Her ne kadar fevkalâde karışık ve sancılı bir dönemin yaşanacağı 1908 sonrası Osmanlı Türkiyesi'nde "hürriyet, adalet ve müsavat" ümitleri pek fazla gerçekleşemese de, 1910'lar boyunca Rusya'daki Türk intelligentsiyası arasında Türkiye'nin prestiji gayet yüksek kaldığı gibi, bilhassa Türkçülük akımının yaygınlaşmasıyla daha da yükseldi.
1908 Osmanlı İnkılâbı'nın Kırım'daki (ve aynı zamanda diğer Müslüman bölgelerindeki) halk kitleleri üzerindeki etkisi de daha az önemli değildir. Bu inkılâp ile artık Kırım Tatar halkının gözünde Hükümdar'a, hattâ en yüksek İslâmî otoriteyi temsil eden Halife'ye karşı isyan olgusu meşrulaşmaktaydı, çünkü bizzat İstanbul uleması ve basını bu isyanı kabul etmekle kalmayıp, onun meşruiyetini beyan etmekteydiler. Dahası, "inkılâp" denen şeyin Müslümanlar arasında da olabilecek bir olay olduğunu ve yeni duymaya başladıkları ve aslında hakkında pek de fazla bir şey bilmedikleri "millet" ve "hürriyet" kavramlarının tehlikeye girmesi halinde Halife'ye karşı bile "inkılâp" yapmanın meşru olacağını düşünmeye başlıyorlardı. Nihayet, İslâm'ın kalesi kabul edilen İstanbul'dan yükselen seslerin o zamana kadar tahkir edilen Kırını reformistlerinin veya inkılâpçılarının söyleyegeldiklerine çok benzediği görülünce, en katı mutaassıpların bile halk arasında bu Kırını gençleri aleyhinde etkili tavır alabilmeleri güçleşmekteydi.³⁴ Bir diğer ilginç gelişme ise, Rusya İmparatorluğu'ndaki Türkler ve özellikle Kırım Tatarları arasında yeni doğan erkek çocuklara "Enver" ve "Niyazi" isimlerinin verilmesinin bir moda haline gelmesiydi. Halbuki Osmanlı İnkılâbı öncesinde Rusya Türkleri arasında bu isimler hemen hiç işitilmezdi. Evvelce erkek çocuklara Abdülmecid, Abdülhamid, Abdülaziz gibi Osmanlı padişahlarının isimlerinin konulması yaygın bir adet halindeyken artık bunun modası geçmekteydi.³⁵

Kırım Tatarlarının gerek intelligentsiyası gerekse halk kitleleri arasında 1908 inkılâbı sonrasında "Yeni Türkiye "ye artan ilgi ve sempatinin bir göstergesi de Türkiye'den gelen misafirlerin her zamankinden de sıcak bir şekilde karşılanmaları ve halkın onların etrafında toplanarak her söylediklerini büyük bir merakla dinlemeleriydi. Osmanlı kıyafetleriyle dolaşmak ve özellikle fes giymek bir itibar işareti haline geldiği gibi, bundan çok daha önemlisi Türkiye'den gelen her türlü yayın en cahil kesimler arasında bile büyük bir ilgiyle okunmaya veya okutulmaya başlandı. Elbette ki bütün bu gelişmeler Çarlık polisi tarafından dikkatle izlenmekteydi.³⁶

Temmuz 1908 İnkılâbı'nı müteakip İstanbul'da okumakta olan Rusya İmparatorluğu'nun muhtelif bölgelerinden gelme Müslüman talebeler kendi talebe cemiyetlerini teşkil etmeye başladılar. Bu tür ilk cemiyet Ekim 1908'de İdil-Ural bölgesinden gelen talebeler tarafından kuruldu. Bu talebelerin esasında o dönemlerde St. Petersburg ve diğer Rus şehirlerindeki üniversite talebeleri arasında yaygın olan zemlyaçestvo lar yani hemşehri talebe birliklerini taklit ettikleri anlaşılıyor. Bunların başlıca amaçları aralarında yardımlaşma ve dayanışmayı kuvvetlendirmek, Rusya'dan yeni gelen talebelere kalacak yer ve kabiliyetlerine uygun mektep temin etmek ve fakir talebelere maddî yardımda bulunmaktı.³⁷ İşte "Rusyalı İslâm Talebe Cemiyeti" böyle kuruldu.

Kırım Talebe Cemiyeti

Bundan örnek alarak Çelebi Cihan, Cafer Seydahmet, Abdülhakim Hilmi, Alimseyit Cemil, Abdürrahim "Sükuti", Abdi Zekâî Tölev, Habibullah Temircan Odabaş ve Yakup Seytabdullah "Kerçî" gibi Kırımlı talebeler de kendi cemiyetlerini kurmaya karar verdiler.³⁸ "Kırım Talebe Cemiyeti"nin nizamnamesi aralarında Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet'in de bulunduğu bir grup genç tarafından hazırlandı. Nizamname metni aslında benzer cemiyetlerin sıradan nizamnamelerinden farklı değildi. Ancak, Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet tarafından kaleme alınan ve nizamnamenin başına eklenen "mukaddime" adetâ siyasî bir bildiri mahiyetinde olup, burada asıl gayelerinin "Kırım'da halkın medenî ve siyasî seviyesini yükseltmek ve onun kendi mukadderatına sahip olmasını temin etmek olduğu" belirtilmekteydi. Ne var ki, düpedüz siyasî karakterdeki bu ateşli "mukaddime" diğer talebelerin pek çoğunu ürküttü ve kendilerin izinsiz olarak nizamnamenin başına böyle bir ek bastırdıkları için Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet şiddetli tenkitlere maruz kaldı. Neticede Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet'in o yazıyı çıkartarak nizamnameyi yeniden bastırmalarına ve bütün masrafları şahsen ödemelerine karar verildi. Cafer Seydahmet'in uzun yıllar sonra değerlendireceği gibi, bu olay kendisi gibi tecrübesiz gençlerin ilerideki teşkilatçılık havadarında çok "hayırlı bir ders" olmuştu.³⁹

Cemiyet'in nizamnamesinin tasdiki ve resmî müsaadenin alınmasında bir takım zorluklar çıkınca Çelebi Cihan ve Cafer Seydahmet dönemin Dahiliye Nazırı ve İttihad ve Terakkî'nin güçlü adamı Talât Bey'i (sonraki Talât Paşa) bizzat ziyaret ettiler. Kendisi de tecrübeli bir inkılâpçı olan Talât Bey bu heyecanlı Kırımlı gençleri sevgiyle karşıladı. Bundan cesaret alan Çelebi Cihan gayelerinin yalnız Cemiyet nizamnamesinde görülen kültürel faaliyetlerden ibaret olmadığını, asıl Çarlık zulmünün yıkılmasını amaçladıklarını bir kaç cümleyle anlattı. Cafer Seydahmet'in ifadesiyle, Talât Bey onlara "diliyle değil nurlu gözleriyle cevap verdi" ve başarılar dileyerek, resmî müsaade işinin halledileceğini söyledi.⁴⁰

Böylece gereken resmî müsaade Ocak 1909'da alındıktan sonra Çelebi Cihan Cemiyet'in başkanlığına getirildi. Cafer Seydahmet ve Alimseyit Cemil de İdare Heyeti'nde yer almaktaydı. Başlangıçta Cemiyet'in 60 kadar üyesi vardı. Ancak bir yıl içinde üye sayısı 250'yi geçecekti^.41

Kırım Talebe Cemiyeti Kırımlı talebelerin Osmanlı entellektüel çevrelerinden edindikleri yeni içtimaî, siyasî ve edebî fikir ve görüşleri aralarında tartışabilmeleri için uygun bir forum teşkil etti. Bu harareti! toplantılarda mektepli ve medreseli talebeler arasındaki görüş ve bakış ayrılıkları belirgin bir şekilde ortaya çıkarken, dönemin karakteristik tekâmül-inkılâp, milliyetçilik-sosyalizm, Türkçülük-Tatarcılık gibi tartışmaları da sürdürülüyordu.⁴²

Osmanlı fikrî ve siyasî hayatını takip etmelerinin yanısıra Rusya'dan İstanbul'a gelen tanınmış misafirler ve mültecilerle de temas kurmaktaydılar. 1908 İnkılâbı'ndan sonra İstanbul'a gelen Hasan Sabri Ayvazov bunlardan biriydi. 1905 Rus inkılâbı'nda Rus ihtilâlcileri ve Genç Tatarlarla, 1908 Osmanlı İnkılâbı'nda da Jön Türklerle birlikte çalışmış ateşli bir inkılâpçı olan Hasan Sabri Ayvazov'a İstanbul'daki Kırım Tatar talebeleri büyük hürmet besliyorlardı. Ayvazov bu gençleri o sıralarda İstanbul'a yerleşen Yusuf Akçura ile de tanıştırdı.⁴³

1909 Ağustos'unda Gaspıralı İstanbul'u ziyaret ettiğinde Kırım Tatar talebeleri tarafından törenle karşılandı.⁴⁴Kırım Talebe Cemiyeti'nin önde gelen üyelerinden oluşan bir heyet Gaspıralı'nın kaldığı Mahmutpaşa'daki Suhulet Oteli'nin büyük bir odasında Yusuf Akçura ve Nesip Bey Yusufbeyli'nin de katıldığı bir toplantı yaptılar. Bu toplantıda gençler heyecanla inkılâptan ve diğer ictimaî ve siyasî meselelerden bahsetmeye girişince, Gaspıralı ciddî ve tartışma kabul etmez bir tavırla onlara yalnızca ilme sarılmayı tavsiye ederek, başka konulardaki endişelerine cevap vermeyi bile gereksiz gördü. Yusuf Akçura da genel olarak aynı fikirleri savundu. Nesip Bey Yusufbeyli ise, gençlerde gördüğü imandan, fedakârlık hislerinden, bilhassa inkılâp ateşiyle yanmalarından, bütün emellerinin halkı yükseltmeye ve kurtarmaya matuf olmasından çok sevindiğini söyleyip, onların bu yola sadık kalmaya ve bu emel için hazırlanmaya teşvik etti. Yusufbeyli'nin bu sözleri Kırımlı gençleri o kadar heyecanlandırdı ki, Gaspıralı'ya saygılarını bile bir anlık unutarak onu bütün coşkularıyla uzun uzun alkışladılar.

Siyasete ilgi duyan talebeler için Gaspıralı ile yapılan bu görüşme büyük bir hayal kırıklığı oldu. Her ne kadar onun geçmişteki hizmetlerine duydukları saygı eksilmese de, kendi inançlarına uygun geleceğin liderini Gaspıralı'nın şahsında bulamayacaklarını idrak ettiler. Bu bakımdan, Yusufbeyli'nin tutumu onların çok daha fazla sempatisini kazanmıştı.⁴⁵

İstanbul'da bulunduğu süre içinde Gaspıralı'nın 14 Ağustos 1909 günü verdiği konferanstan (Bir önceki bölüme bakınız) elde edilen gelir Kırım Talebe Cemiyeti'ne bağışlandı.⁴⁶ Bundan başka, Gaspıralı Cemiyet'e o zaman için büyük bir meblağ olan 400 ruble bağışta bulundu. Cemiyet de Gaspıralı'ya fahrî başkan unvanını verdi.⁴⁷

Kırım Talebe Cemiyeti'nin hem Rusya İmparatorluğu'nun diğer Müslüman Türk bölgelerinden gelen şahıs ve gruplarla hem de İstanbul'daki oluşum halindeki Türkçü çevrelerle münasebetleri giderek arttı. Türkistan'da meydana gelen büyük deprem felâketi üzerine Cemiyet bir yardım kampanyası düzenledi. Kampanya için Padişah'a dahi müracaat edilerek, Sultan Reşad'dan Başkâtibi Halid Ziya [Uşşaklıgil] Bey vasıtasıyla 100 altın lira bağış alındı. Ayrıca, bu kampanyayı halka duyurmak maksadıyla Cemiyet 14 Şubat 1910'da İstanbul'da büyük bir konferans düzenledi. Konferansda Yusuf Akçura, İstanbul Mebusu Mustafa Asım, gazeteci Ahmed Hilmi ve başka tanınmış kişiler konuşmalar yaptılar. Akçura konuşmasında Türklerde millî vicdanın canlanmamış olmasına esef ederek, Osmanlı Türk kamuoyunun bir diğer Türk ülkesindeki felâkete kayıtsız kalmasını acı bir dille tenkit etti. Bilhassa Akçura'nın konuşmasının Kırımlı talebeler üzerinde derin bir etki yaptığı anlaşılıyor.⁴⁸

Kırım Talebe Cemiyeti bilhassa İdil-Ural bölgesinden gelen talebelerle ve onların teşkilatı olan Rusyalı İslâm Talebe Cemiyeti ile sıkı işbirliği içindeydi. Yusuf Akçura'dan başka, bir diğer tanınmış Kazan Tatar münevveri ve siyaset adamı olan Ayaz İshakî de Kırım Tatar talebeleriyle yakın ilişkilere sahipti.⁴⁹ Kazan Tatarlarıyla olan bu bağlantılar Kırımlı gençlerin İdil-Ural Türk basın ve edebiyatına karşı ilgilerinin de giderek artmasına yol açtı. Bu meyanda, özellikle sadece şiir ve yazılarından tanıdıkları genç Kazan Tatar şairi Abdullah Tukay İstanbul'daki Kırım Tatar talebeleri arasında çok popüler oldu. Tukay'ın edebî tarzı kadar fikirleri de onları kuvvetle etkilemekteydi.⁵⁰ Bütün bu yakın ilişki ve dayanışmanın neticesinde Kırım Talebe Cemiyeti ve İdil-Urallı talebelerin Rusyalı İslâm Talebe Cemiyeti 13 Şubat 1912'de resmen birleşerek "Rusyalı Talebe Cemiyeti" adını aldı.⁵¹

Kırım Talebe Cemiyeti'nin Kırım'dan İstanbul'a yeni gelen talebelere kalacak yer ve okul bulmakta büyük yardımları olmuş ve pek çok fakir talebe Cemiyet'in temin ettiği destekle okuyabilmiştir. İstanbul'da böyle bir cemiyetin varlığının ve faaliyetlerinin Kırım'dan Türkiye'ye okumaya gelmek isteyen pek çok genci cesaretlendirdiğine şüphe edilemez. Cemiyet'in gelirleri ise üye aidat-larıyla İstanbul'daki Kırım Tatar tüccarlarının bağışlarından oluşmaktaydı.⁵²

"Tatar Cemiyet-i Hayriyesi"

Kırım Talebe Cemiyeti 1908 sonrası İstanbul'undaki yegâne Kırım Tatar cemiyeti değildi. Bir de Temmuz 1908 İnkılâbı'ndan hemen sonra kurulan "Tatar Cemiyet-i Hayriyesi" vardı.⁵³ Bu cemiyetin esas hitap ettiği kitle ve kurucularının çoğunluğu XIX. yüzyıl içinde doğrudan Kırım'dan veya Balkanlar üzerinden (genellikle bu eski Osmanlı topraklarında bir kaç on yıl yaşadıktan sonra) gelerek Anadolu'ya ve İstanbul'a yerleşen Kırım Tatar muhacirlerinden veya onların ahfadından oluşmaktaydı. Bu sebepten Tatar Cemiyet-i Hayriyesi nispeten eski Kırım Tatar muhacirlerinin genel düşünce yapılarını ve ilgi konularını yansıtmaktaydı. Bu muhacirler genellikle bir kaç nesilden beri Osmanlı ülkesinde yaşadıkları için Osmanlı toplumu içinde kısmen asimile olmuşlar, ancak bir takım eski gelenek, adet ve lehçelerini (çoğunlukla da bu Kırım Tatar şiveleri içinde Anadolu-Rumeli Türkçesine en uzağını teşkil eden "Çöl şi-vesi"ydi) bir ölçüde muhafaza etmişlerdi. Bunlar Kırım'dan uzunca bir süre önce ayrıldıklarından, bir çok açıdan millî reform dönemi öncesi Kırım'ının toplumsal özelliklerini taşımaktaydılar. Bu bakımdan Tatar Cemiyet-i Hayriyesi kelimenin tam manâsıyla bir Kırım Tatar cemiyeti olmaktan ziyade, Osmanlı İmparatorluğu'nda yaşayan bir muhacir alt-etnik grubun sosyal teşekkülü mahiyetindeydi. Temmuz 1908 İnkılâbı'ndan hemen sonra etnik esasa dayalı (Arapların, Çerkeslerin, Arnavutların, Kürtlerin ve başkalarınınkiler gibi) Müslüman cemiyetlerinin ortaya çıkarak yaygınlaşmasının, kökeni Kırım'a dayanan bazı muhacirlere de kendilerine verilen adla, yani "Tatar" adıyla bir cemiyet kurmak hususunda emsal teşkil etmiş olması çok muhtemeldir.

Her ne kadar kurucuları ve sosyatal temeli Kırım kökenli ise de, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin asıl hitap ettiği kitle, Cemiyet'in ifadesini kullanacak olursak, Osmanlı İmparatorluğu'ndaki "Müslüman Tatar" muhacirleriydi. Yayın ve faaliyetlerinden de açıkça görüleceği gibi, Cemiyet Rusya İmparatorluğu'nda yaşayan veya oradan göç etmiş hemen her Türk-Müslüman unsur veya fert için "Tatar" ibaresini kullanmaktaydı. Diğer bir deyişle, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi esas itibarıyla Osmanlı Türkiyesi'ne nispeten evvelki dönemlerde göç etmiş Kırım muhacirleri arasında muğlak bir "Tatar" kültürel şuurunu ve cemaat dayanışmasını muhafaza etmeyi amaçlıyordu ki, bunun kültürel temeli de aslında Kırım'ın geleneksel halk kültürünün koruyabildikleri unsurlarından oluşmaktaydı. "Kırım" ile ifade edilen belirlenmiş siyasî-kültürel muhtevalı bir Vatan kavramının yokluğu, şüphesiz ki çoğu esnaf ve köylülerden oluşan Cemiyet mensuplarının kültürel seviyelerinden ve dolayısıyla Kırım'daki çağdaş gelişmelerden kopuk olmalarından kaynaklanmaktadır. Bunların baba veya dedelerinin Kırım'dan ayrıldıkları dönemler Kırım Tatar millî uyanış devrinin öncesine tekabül ettiğinden yaşatabildikleri kültürel değerler ve halk gelenekleri bilâhare teşekkül edecek olan millî-siyasî nosyonları ihtiva etmemekte ve geleneksel Müslüman ("Tatar") cemaat kavramlarına münhasır kalmaktaydı. Gaye, faaliyet ve ilgileri kesin olarak gayri-siyasî olan Tatar Cemiyet-i Hayriyesi bu çizgisinden I. Dünya Savaşı sonuna kadar ayrılmayacaktı (1919-1922 yıllarında ise Cemiyet'in bir ölçüde siyasî ve Kırım'a yönelik bir takım faaliyetleri görülecektir).

Nizamnamesinde ifade edildiği şekilde, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin temel amaçları Osmanlı İmparatorluğu'ndaki "Müslüman Tatar" muhacirlerinin maaarif seviyelerinin yükseltilmesi, karşılıklı dayanışmanın arttırılması ve gelecek muhacirlere yardım edilmesi gibi hususlardan oluşmaktaydı.⁵⁴ Nizamnamenin maddelerinden birinde "yabancı memleketlerdeki kardeşlerimiz"in İslâm dini hükümlerini ve milliyetlerini korumaları için çalışılmasının Cemiyet'in vazifelerinden olduğu belirtilmekteyse de, ⁵⁵ Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin faaliyet ve ilgi alanı büyük çoğunlukla Osmanlı İmparatorluğu dahilinde yaşayan "Tatar" muhacirlerle ve onların günlük meseleleriyle sınırlanmıştı. Cemiyet çağdaş Kırım ile ilişkilere fazla ilgi göstermiyordu. Aynı şekilde İstanbul'da okumakta olan Kırım'dan gelmiş talebelerle de pek ilgilenmedi. Bu talebelerden bazıları başlangıçta Tatar Cemiyet-i Hayriyesi ile ilişki kurdukları, hattâ ona üye yazıldıkları halde Cemiyet'in amaçlarının ve hedeflerinin muğlaklığından ve gündeminin kendilerine hitap etmemesinden dolayı bu ilişkilerini sürdürmeye gerek görmediler.⁵⁶ Bununla birlikte, Romanya Dobrucası'nda yaşayan Kırım Tatar muhacirlerinin çocuklanndan olup, o yıllarda tahsil için İstanbul'da bulunan talebelerden bazıları Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'ne üye olmuşlardı.⁵⁷ Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin o dönemde Romanya Dobrucası'nda yaşayan Kırım Tatar muhacirleri ile dolaylı bazı diğer ilişkileri de biliniyor. Bunun sebepleri pek muhtemelen Cemiyet'in Türkiye'de hitap ettiği Kırım Tatar muhacir kitlesinin çoğunlukla Dobruca üzerinden Türkiye'ye gelmiş ve orada halâ pek çok akrabaları bulunan Kırım Tatarları olmasına bağlı olmalıdır.

Tatar Cemiyet-i Hayriyesi Anadolu'da yoğun Kırım Tatar muhacir nüfusunun yaşadığı Bandırma (1910) ,⁵⁸Eskişehir gibi şehirler ile muhtemelen diğer bazı merkezlerde şubeler açtı. Cemiyet'in merkezdeki ve şubelerindeki faaliyetlerinin esasen Kırım Tatar muhacir mahallelerinde okuma-yazma kursları açmak, fakirlere yardım etmek, fakir muhacir çocuklarının okutulmasına maddî destekte bulunmak gibi hayır işlerine yöneldiği anlaşılıyor.⁵⁹

Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin görüşleri ve bakış açısı İstanbul'da bir biri arkasına yayınlanmış olan iki gazetede ortaya konmaktaydı. Muhtemelen Cemiyet'in çıkardığı veya finansmanına katkıda bulunduğu bu gazetelerden ilki günlük olan Tonguç , diğeri de onun kapanmasından yaklaşık bir yıl sonra neşredilen ve on beş günde bir çıkan Çolpan 'dı.⁶⁰ Rusya İmparatorluğu'ndaki Müslümanlar ile Anadolu'da ve Dobruca'da yaşayan Kırım Tatar muhacirleri hakkında bazı haber ve makaleler istisna edilirse her iki gazetenin de muhteva itibarıyla diğer Osmanlı gazetelerinden farkı yoktu. Bu meyanda, Anadolu'ya yerleşen Kırım Tatar muhacirlerinin karşılaştıkları ağır hayat şartları tabiatıyla Tonguç'un da Çolpan'ın da bilhassa üzerinde durdukları bir husustu.⁶¹ Rusya İmparatorluğu'ndaki Müslümanlara ilişkin yazılar ise çoğunlukla Tercüman'dan ve Rusya'da yayınlanan diğer Türk gazetelerinden iktibas edilen haberlerden oluşuyordu. Rusya Müslümanları konularına içeriden vâkıf olanlarca kaleme alınmış orijinal makale ise pek azdı. Bu hususta Abdürreşid İbrahim'in Çolpan'da, yazdığı bir kaç makale kaydadeğer.

Tonguç ve Çolpan'da sıkça söz edilen "Tatarlık" kavramı, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin genel bakış açısında olduğu gibi gayet muğlâk kalmış ve her iki gazetede de bu konunun ideolojik mahiyetini aydınlatmaya ve tanımlamaya yönelik pek az yazı yayınlanmıştır. Bu konuya dolaylı da olsa değinilen bir makalede yazar 'Tatar'ların şevket dönemlerini müteakip Rus hakimiyetine düşmelerinden sonra uğradıkları felâketleri dile getirdikten sonra "[Karışıksız Türk olan Tatarlar ölmedi. Yirmi milyon Tatar bugün İslâm'ın direğidir" ifadelerini kullanmaktadır. Bu ibareden açıkça görüldüğü gibi yazar 'Tatar" tabiri ile Rusya İmparatorluğu'nda yaşayan Müslüman Türklerin tamamını kasdetmektedir. Türkiye'de kendini misafir değil ev sahibi bilen Tatarların var güçleriyle bu yurdun uğur bulmasına çalışıp, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'ni kurdukları belirtilen söz konusu makale "Yaşasın Osmanlılar, yaşasın Tatarlar, yaşasın Türk birlik milleti!" sözleriyle bitmektedir.⁶² Arızî olarak rastlanılan bu gibi sloganlara rağmen, ne Tonguç'ta ne de Çolpan'da. açık bir şekilde bütün Türk halklarına şâmil (yahut münhasıran Kırım'a yönelik) her hangi bir somut görüş ileri sürülmüş veya ortaya konulmuş değildir. Bilhassa Türkiye'deki Kırım Tatar muhacirlerinin mevcut âdetlerine ve şivelerine atıfla bir 'Tatarlık" kavramından sıkça söz edilmekle birlikte, bu kavram hiç bir zaman aslî teritoryal bir tanımla ifade edilmemiştir. Bu "Tatarlık" tamamıyla bir kültürel kavram olup, çoğunlukla Osmanlı İmparatorluğu içindeki muhacirlere ilişkin olarak kullanılmaktaydı. Diğer bir ifadeyle, söz konusu gazetelerin ilgi ve kaygılarının odak noktası Türkiye'deki 'Tatar" muhacirlerinin daha ziyade maddî refahının ve kısmen de kültürel özelliklerinin korunmasından ibaretti.

Tatar Cemiyet-i Hayriyesi üyelerinin atalarının çoğu Kırım'dan reform ve millî uyanış hareketlerinin zuhurundan önce ayrılmış olduklarından, pek çok açıdan onların millî kavram ve kimlik meselelerine bakışları Kırım'daki çağdaş duruma nazaran bir anakronizm teşkil etmekteydi. Bu bakış açısının karakteristik özelliği esas olarak geleneksel İslânıî cemaat-ümmet anlayışıyla, kısmen o günlerin popüler Osmanlı Türkçü çevrelerinden kısmen de Rusya Türk basınından edinilmiş Türklüğe ilişkin bir takım nosyonların rastgele bir karışımından oluşmasıydı. İlginçtir ki, bu kendine has "Tatarlık" kavramının bir çok unsurları otantik Kırım kaynaklarından değil, daha ziyade Osmanlı edebiyatındaki (her zaman olumlu ve parlak tasvirlerden oluştuğu söylenemeyecek olan) tarihî "Tatar" imajına dayanarak şekillenmişti. Nitekim, Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin klasik Osmanlı tarihçiliğinde "Tatar" denilince akla ilk gelen Cengiz Han ve Timurlenk'i 'Tatarların kahraman ataları" olarak anması (ve geleneksel olarak Osmanlı tarihlerinde hiç de olumlu bir şekilde zikredilmeyen bu şahsiyetlerin itibarını iade etmeye çalışması) işte bu dışarıdan edinilmiş ve benimsenmiş tarih görüşünden kaynaklanıyordu. Gerçekte ise, gerek Cengiz Han'ın, gerekse Timurlenk'in Kırım Tatarlarının "ataları" olduğu iddiası ve hele bunların çağdaş Kırım Tatar milliyetçiliği açısından güncelliği gayet su götürür bir mahiyetteydi.
Özetle, çoğunlukla XIX. yüzyıl içinde Kırım'dan ayrılmış olan Kırım Tatar muhacirlerinin bakış açısını yansıtan Tatar Cemiyet-i Hayriyesi çağdaş Türkiye bünyesinde kültürel bağlamda tarihî-efsanevî bir 'Tatar" kavramını vurgulamaktaydı. Cemiyet, esas itibarıyla Kırım'da kalan soydaşlarının durumu ve geleceğiyle ilgilenmekten ziyade, Türkiye'deki "Tatarlar"ın hayat şartlarının iyileştirilmesi ve onların Türkiye'nin genel terakkisine olan katkıları meseleleriyle meşgul olmaktaydı. Bundan yola çıkarak, kabaca XX. yüzyılın başlarının Türkiye'ye göç eden Kırım Tatar muhacirlerinin bakış açıları itibarıyla fikrî manâda bir dönüm noktasını teşkil ettiği düşünülebilir. Bu tarihten önce Türkiye'ye göç etmiş olan gruplar arasından yetişen münevverler genellikle kendilerini yeni bir vatanın sakinleri (immigrant) olarak telakki ederlerken, daha sonraki dönemde Türkiye'ye gelen ve dolayısıyla Kırım'daki entellektüel reform hareketlerine ve gelişmekte olan millî şuura şahit olmuş olanlar ise kendilerini daha ziyade Türkiye'de geçici mülteciler (emigre) şeklinde görme eğilimindeydiler. Yani öncekilerin ilgilerinin odak noktası Türkiye ve Türkiye'de yaşayan soydaşlarıyken, sonrakiler esas olarak Kırım'daki gelişmelerle ilgilenmekteydiler. Gelişmekte olan genel Türklük kavramları ve kimliği her iki gruba mensup münevverler üzerinde de bariz bir tesir göstermiş, ancak bunun temel millî kimlik üzerindeki yorumları farklı şekillerde tezahür etmişti.

Millî öz kimliğin temel ifadeleri olarak "Türk" ve "Tatar" kavramları İstanbul'da okuyan Kırım Tatar talebeleri arasında da tartışma konusu oldu.

Başlangıçta bu talebeler arasında Müslüman kimliği önceliğe sahipti ve onlar için etnik tanımlar ikinci derecede önem taşıyordu. Bununla birlikte, kendilerini etnik açıdan tarif etmeleri ya da bir isim vermeleri gerektiği takdirde elbette ki "Tatar" adını kullanmaktaydılar. Yakından tanıma imkânını buldukları Osmanlı Türk ortamı tabiatıyla İstanbul'daki Kırım Tatar talebelerine ortak Türk etno-kültürünü hatırlatıyor ve gösteriyordu. Nitekim nispeten az sayıdaki fark ve ayrıntılar istisna edilirse İstanbul'da da Kırım'daki evlerinde konuştukları dili konuşuyorlar, ayni veya çok yakın âdetleri ve gelenekleri yaşıyorlardı. Bu tecrübe ile her ne isim altında zikredilirlerse zikredilsinler Türkiye'nin ve Kırım'ın Türk halklarının ortak dil, kültür ve tarih özelliklerinin gözden kaçması mümkün değildi. Bununla birlikte, paradoksal olarak, aynı Osmanlı ortamı Kırım Tatar talebelerinin kendi kökenlerinin ve özgün lehçe, kültür ve diğer özelliklerinin de sürekli olarak hatırlanmasına vesile oluyordu. Diğer bir ifadeyle, onlar İstanbul'da Osmanlı Türkleriyle sayısız ortak özellikleri bulunduğuna bizzat şahit olmuşlar, ancak kendilerine has ve Osmanlılardan az-çok farklı bir takım özelliklerinin de bulunduğunu idrak etmişlerdi. Zaten Osmanlılar da Kırımlı talebeleri daima 'Tatar" olarak adlandırmakta ve onların şu veya bu şekilde kendilerinden farklı mensubiyetlerini hatırlatmaktaydılar. Osmanlı Türkçesinde ve halk arasında 'Tatar" tabirinin her zaman pek de iltifatkârane tarzda kullanılmadığı da Kırımlı talebelerin gözünden kaçmıyor ve bu da onların tepkilerine yol açıyordu. Bütün bunlardan dolayı İstanbul'daki Kırımlı talebeler kendilerini "Tatar" olarak tanımlamayı gayet tabiî bir durum olarak görmekle kalmayıp (zaten Ruslar da kendilerine aynı ismi vermiyorlar mıydı?), bu isme adetâ bir kendini koruma içgüdüsü ve tepkisiyle sarılmaktaydılar.⁶³

Dahası, "Tatarlık" ruhunu kuvvetle vurgulayan İdil-Ural Tatar basını ve yayınlan da bunları ilgiyle okuyan Kırımlı talebeler üzerinde doğrudan tesirli olmuştu. Her ne kadar bu gençler arasında Gaspıralı'nın fikrî mirasına ve İstanbul'daki Türkçü çevrelerin tesirlerine bağlı olarak bir genel/ortak Türk şuurunun bariz bir şekilde teşekkül ettiğine şüphe edilemezse de, bununla birlikte "Tatar" kimliğinin büsbütün reddi ve yanlızca "Türk" kimliğiyle iktifa edilmesi yönünde bir görüş birliği de kesinlikle söz konusu değildi. Yusuf Akçura ve Hasan Sabri Ayvazov gibi Rusya'dan gelme tanınmış ve büyük saygı duyulan iki mültecinin sadece 'Türk" kimliğinin vurgulanması ve başka isimlerin terk edilmesi yönündeki kararlı tavırları dahi Kırımlı talebelerin çoğundan kabul görmüyordu. Halbuki, bu tartışma bir yana bırakılırsa, bunların hemen hepsi İstanbul'daki Türkçü çevrelerle yakın ilişkiler içindeydi ve bu çevrelerin görüşlerine sempati besliyorlardı.⁶⁴

Bu şekilde, 1910'ların ilk yarısı boyunca İstanbul'daki Kırımlı talebeler arasında öz kimliğin ifadesinde "Türk" mü, yoksa "Tatar" mı ibaresinin kullanılması gerektiği hususunda belirli bir tartışma süregelmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla, bu görüş ayrılığı söz konusu ibarelerden birinin tercih edilmesinin diğerinin kesin olarak reddi manâsına geleceği türden ideolojik bir muhtevaya sahip olmaktan ziyade, öz kimliğin öncelikle hangi ibareyle belirtilmesi yönünde bir kelime tartışması mahiyetindeydi. Gerçekten de, öz kimliğe esas teşkil edecek ismin tercihi ne olursa olsun asıl meram farklı değildi ve bu isimler dönüşümlü olarak tamamen aynı manâda olmak üzere kullanılabilmekteydiler. Meselâ, "Rusya'daki (veya Kırım'daki) Tatarlar" denildiği zaman kesinlikle aynı kapsamda "Rusya'daki (veya Kırım'daki) Türkler" kasdedilmekteydi; bu ifade ters olarak söylenildiğinde de aynı manâyı belirtiyordu. İster "Türk" isterse 'Tatar" ibaresi tercih edilmiş olsun her halükârda değişmeyen husus, kesin olarak etnik esasa dayalı bir millî şuurun ve bu etnik kimliğe mensup olan diğerlerine, yani soydaşlara yönelik bir bağlılığın mevcudiyetiyle bu geniş ailenin bütün fertlerini ortak bir tanım altında gösterme arzusuydu. Özellikle başlangıçta, İstanbul'daki Kırımlı talebeler hem kendilerini (yani bütün Kırımlıları), hem de Rusya İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinde yaşayan diğer Türk unsurlarını ifade etmek için "Tatar" ismini kullanmaktaydılar. Bununla birlikte, bu talebelerin teri-toryal esas üzerinde tasavvur ve tarif olunan "Tatarlığı" (ve "Tatarcılığı") Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'ninkinden bariz bir şekilde ve temelde farklıydı.
'Türk" isminin mi yoksa 'Tatar" isminin mi öncelikli olması gerektiği hususunda Kırımlı talebeler arasında cereyan eden münakaşaya Gaspıralı dahi katıldı. İstanbul'u ziyareti esnasında öğrendiği ve büyük rahatsızlık duyduğu bu tartışmaya hakemlik yapmak üzere Gaspıralı Ocak 1912'de Rusyalı İslâm Talebe Cemiyeti'nde bir konuşma yaptı. Bilinen çizgisine sadık kalan Gaspıralı Türk ve Tatar arasında hiç bir ayrılık ve gayrılık olmadığım, her ikisinin de bir babanın evlâtları olduğunu ve Türklere 'Tatar" lâkabının onları bölmek ve kolayca eritebilmek için Ruslar tarafından verilmiş olduğunu belirtti. Gaspıralı'nın bu görüşleri toplanüda hazır bulunan Yusuf Akçura tarafından da desteklendi.⁶⁵

Her ne kadar gerek Gaspıralı'nın tavrının, gerekse İstanbul'da günden güne güçlenen Türkçü fikir hareketinin katkılarıyla sonuçta Kırımlı talebeler arasında geniş ve genel bir Türk kimliğinin benimsenmesi yönünde tedricen bir görüş birliği doğduysa da, önde gelen talebeler özel bir 'Tatar" kimliğini ve aynı şekilde "Tatar vatanı" kavramını da bunun yamsıra hararetle vurgulamayı sürdürdüler. Bu onların İstanbul'daki neşriyatında açık bir şekilde görülmekteydi. Bu talebeler arasında 1910'ların başlarında "Yaş Tatar Yazgıçları Cıyını" (Genç Tatar Yazarları Grubu) adında bir edebiyat grubu ortaya çıkmıştı. Bu grubun mensupları arasında Çelebi Cihan, Habibullah Temircan Odabaş ve Bekir Sıtkı Çobanzade de vardı.⁶⁶ Bu grup Çelebi Cihan'ın Karılgaçlar Duası (Kırlangıçların Duası) adlı hikâyesini, Odabaş'ın şiirlerinden oluşan Altın Yarık (Altın Işık) adlı şiirler toplamını ve bir kaç Kırımlı talebenin şiirlerini biraraya getiren Şiirler Cönkü'nü risaleler şeklinde yayınladı. Kırım'ın "Çöl şivesi"nde kaleme alman bu risalelerde "Tatarlık" kavramı ve gençlerin "Tatar yurdu"na olan edası kaçınılmaz borçları çok güçlü bir şekilde vurgulanmaktaydı.⁶⁷ Bu edebî risalelerde dil olarak Osmanlı yazı dilinin değil de Kırım lehçesinin seçilmesini Çelebi Cihan "Halka o halkın konuştuğu dil ile hitap edilmelidir" prensibi ile izah etmekteydi.⁶⁸

Kırımlı talebeler arasında "Tatar" kimliği öylesine güçlüydü ki, "Tatarlık" kavramına hakaret edildiğini düşündükleri hallerde tepkilerini şiddet kullanarak dahi göstermeye hazırdılar. 1913 yılında Türkçülük fikrinin en şiddetli muhaliflerinden olan tanınmış Osmanlı yazarı Ebüzziya Tevfik Tasvîr-i Efkâr 'daki bir makalesinde "Moskof damarlarına ara sıra dökülmüş olan Tatar kanları bu kavmi daha hunharlığa sevkedecektir" şeklinde bir cümle kullanınca İstanbul'daki Kırımlı talebeler galeyana geldiler. Talihsiz bir tesadüf eseri olarak, aynı sıralarda Şehzadebaşı tiyatrosunda Manukyan'ın oynadığı Timurlenk'in hayatına dair bir piyeste de 'Tatarlık" aleyhinde hakaretimiz ifadeler kullanılmaktaydı. Bunun üzerine her iki olaydan dolayı büyük bir öfkeye kapılan Kırımlı talebeler bir taraftan tiyatronun ilânlarını parçaladılar, diğer taraftan da tiyatro salonuna fena kokulu ve öksürtücü tozlar serptikleri gibi gürültü çıkartarak piyesin oynanmasına manî oldular. Yine de teskin olmayan gençler Tasvîr-i Efkâr'in Divanyolu'ndaki matbaasına giderek camlarını kırdılar ve orada zaptiyeler tarafından tevkif edildiler.⁶⁹

Tearrüf-ü Müslîmîn

Kırım Tatar talebelerinden biri olan Yakup Kemal (İstanbul Darülfünunu İlahiyat Fakültesi'ni bitirdikten sonra Beyrut Amerikan Koleji'nde okumuştur) Sibirya'nın Troitsk şehrinden gelen Tatar talebesi Ahmed Taceddin ile birlikte 1910-1911 yılları arasında İstanbul'da haftalık Tearrüf-ü Müslîmîn dergisini çıkarmaktaydı. Derginin mesul müdürü ise bir Kırım Tatar muhacir ailesinin çocuğu ve Akmescit rüşdiyesinin eski müdürü Ömer Sami [Arbatlı] 'nin kardeşi olan Osman Cudî idi. Tearrüf-ü Müslîmîn'in muhtevası büyük ölçüde Rusya'daki Müslüman Türklerin hayatına ve problemlerine hasredilmişti.

Derginin çizgisi İslamcı ve Türkçü eğilimlerin bir bileşimini yansıtmaktaydı. Rusya'daki Müslüman Türkler arasında çok yaygın bir şekilde dağıtılan ve okunan Tearrüf-ü Müslîmîn'm bir İstanbul dergisi olarak oralardaki büyük nüfuz ve tesirini ancak Sırât-ı Müstakim ve bilâhare yayınlacak olan Türk Yurdu ile kıyaslamak mümkündür.

Tahmin edilebileceği gibi, Tearrüf-ü Müslîmîn Müslümanların birliğinin ve Rusya'daki Türkler arasında reform hareketlerinin ateşli bir taraftarıydı. Bu sebepten dergi Çarlık yetkililerinin dikkatini çekmekte gecikmedi. Rusya İçişleri bakanlığı Dinişleri Departmanı Müdürü A. Haruzin gubern a torlara gönderdiği 25 Kasım 1910 tarihli yazısında Rusya'da çok yayıldığını belirttiği Tearrüf-ü Müslîmîn'i çıkaranların "Genç Tatar hareketinin liderleri olduğunu" iddia ediyordu. Yazıda, bunların İstanbul'da kurduğu talebe cemiyeti vasıtasıyla oraya gelen Tatarlara her türlü yardımı gösterdikleri, okullara yerleştirdikleri ve bütün bunları da Rusya'daki Müslüman mekteplerine muallimler yetiştirmek ve bu mekteplerde Usûl-ü Cedid'i hakim kılmak üzere yaptıkları kaydedilmekteydi.⁷⁰ Haruzin'e göre, bunların asıl amaçları "Rusya'daki bütün Türk halklarını Türklerle [yani Osmanlı Türkleriyle] birleştirmek" olup "dili birleştirerek yayınlar yoluyla halkları da birleştirecekler ve bundan sonra da 'Pan-İslâmizm'e ulaşmak zor olmayacak"tı.⁷¹ Sonuçta İçişleri Bakam'nın 13 Aralık 1910 tarihli emriyle Tearrüf-ü Müslîmîn'in Rusya dahiline sokulması yasaklandı.⁷² Bu yasaklamayı müteakip mevcut Tearrüf-ü Müslîmîn nüshalarını müsadere etmek amacıyla Kırım'da çeşitli evlerde aramalar yapıldı.⁷³

Tearrüf-ü Müslîmîn'in yayını Ocak 1911'de sona erdi. İki yıl sonra Osman Cûdî İstanbul'da on beş günde bir yayınlanan İslâm Dünyası dergisini çıkarmaya başladı. Muhteva ve şekil itibarıyla Tearrüf-ü Müslîmîn'e benzeyen bu yeni dergi dünya Müslümanlarının ve bilhassa Rusya İmparatorluğu'nda yaşayan Müslümanların kültürel ve siyasî hayatları hakkında yazılara hasredilmişti. Js7ânı Dünyası 1914'e kadar yayınını sürdürdü (toplam 29 sayı neşredildi).

Kaydadeğer sayıda Kırım Tatar talebesinin İstanbul'da tahsil görmesi ve bunların çoğunluğunun öğrenimlerini tamamladıktan sonra vatanlarına dönmesinin yeni bir Kırım Tatar intelligentsiyasının teşekkülüne önemli katkısı olmuştur. Gerçekten de, henüz çok kısa bir süre önce Kırım'da ana dilde rüşdiye muallimliği yapabilecek yeterli seviyede ve sayıda muallim bulunamazken, artık edebî ve ilmî Türkçe'ye hakkıyla vâkıf, çeşidi sahalarda ve çeşidi seviyelerde yetişmiş millî kadrolar ortaya çıkmaya başlamıştı. Bunun ileriye dönük gayet önemli tesirleri olacaktı. O kadar ki, 1930'ların ortalarına kadar Kırım'ın siyasî, içtimaî, kültürel ve edebî hayatında birinci derecede rol oynayan Kırım Tatar aydınlarının büyük bir kısmı işte bu Birinci Dünya Savaşı öncesinde İstanbul'da tahsil görmüş kişiler arasından çıkacaktı. Bu dönemde İstanbul'da okumuş olanlar arasında Noman Çelebi Cihan, Cafer Seydahmet [Kırımer], Abdülhakim Hilmi Arifzade, Habibullah Temircan Odabaş, Abdürrahim Sükûtî, Abdi Zekâi Tölev, Ahmed Şükrü, Bekir Sıtkı Çobanzade, Abdullah Lâtifzade, Midat Refatov, Mamut Nedim, İbrahim Tarpi, Yakup Kemal, Hamdi Bekirzade [Ataman], Abdurrahman Hüsnü [Teberdar], Yakup Seytabdullah Kerçî, Mehmet Abdullah ve pek çok diğerleri bulunmaktaydı. Bu şahıslar 1917 sonrasındaki Kırım Tatar tarihinin en önemli isimlerindendir. Yalnızca 1917-1918 yıllarında Kırım Tatar Millî Parlamentosu olan Kurultay'ın lider kadrosunun büyük ölçüde yukarda adı geçen kişilerden oluştuğunu ve esasen bizzat Kurultay'ın teşekkülünü sağlayan hareketin aslında İstanbul'daki Kırım Tatar talebeleri arasında doğan ve bilâhare Kırım'a da taşınan millî hareketin bir devamı olduğunu kaydetmek dahi meselenin önemini göstermeye yeterli olacaktır (Bir sonraki bölüme bakınız).

İstanbul'da tahsil gördükten sonra Kırım'a dönen Kırım Tatar gençleri tabiatıyla beraberlerinde pek çok Osmanlı Türk siyasî ve kültürel akımlarını, anlayışlarını ve geleneklerini de getirdiler. Bunun sonucunda Kırım'da evvelce mevcut olan ve Türkiye'den ithal edilen fikrî oluşumların ilginç bir sentezi oluştu. İşte bu tesirler ve yönelişlere bağlı olarak yeni ve özgün bir Kırım Tatar intelli-gentsiyası ve edebiyatı ortaya çıktı.

Böylece, Gaspıralı'nın başlattığı millî reform hareketinin ve Genç Tatarların rüşeynı halindeki inkılâpçı milliyetçiliğinin mevcut şartlar içinde varabilecekleri azamî seviyelere eriştiği ve bir manâda tıkanma noktasına geldiği bir ortamda, İstanbul'dan yeni bir kaynak doğmaya ve Kırım'ın fikrî, siyasî ve kültürel hayatını beslemeye başladı. Osmanlı okullarını bitirmiş ve büyük çoğunluğu itibarıyla reform taraftarı olan Kırım Tatar gençleri Kırım'daki millî modernleşme hareketine enerjik unsurlar olarak katıldılar. Bunlar İstanbul'da tahsil görmeleri sebebiyle halk arasında da büyük itibara sahiptiler.

İdeolojik açıdan bakıldığında, bu gençler bariz bir şekilde Gaspıralı'nın ve Genç Tatarların mirasını devraldıkları gibi, yakından tanıma imkânını buldukları "Yeni Türkiye"nin siyasî ve fikrî hayatının da damgasını taşımaktaydılar. Gaspıralı milliyetçiliğinin temel düsturu olan, millî kimliğin ana çerçevesinin geniş Müslüman Türk üst-şuuruyla belirlenmesi fikri bu gençler tarafından da benimsenmiş ve İstanbul'un giderek "Türkçüleşen" fikrî atmosferinin etkisiyle de takviye edilmişti. Kırım Tatar talebeleri İstanbul'da sadece Osmanlı Türkçüleriyle değil, Rusya İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinden gelen tanınmış fikir ve siyaset adamlarıyla da tanışmak imkânını bulmuşlardı. Bu, onların oluşmakta olan millî şuur ve kavramlarında geniş Türk ailesinin bir mensubu olma duygusunu güçlendirmişti. Aynı zamanda ve bütün bunlara rağmen, muhteva itibarıyla münhasırın Kırım'a ait bir 'Tatar" kimliğinden feragat etmeyi de kabul etmediler. Genç Tatarların Kırım'a yönelik olarak geliştirdikleri "Vatan" kavramı ise Kırımlı talebelerin "Yeni Türkiye "deki heyecanlı millî akımlardan gördükleri tarzda "Vatan" ve "Millet" kavramlarının ayrılmazlığı ve bunların bağlılığın en üst unsurları oldukları inancına bağlı olarak daha da pekiştirildi. Osmanlı fikrî akımlarının muhtevası ve hedefleri elbette ki farklıydı, ancak Kırımlı gençler oradaki kavramları kendi ülke ve şartlarına göre yorumlamakta ve uyarlamakta tereddüt etmemişlerdi.

---

* Kırım Tatarlarında Millî Kimlik ve Millî Hareketler (1905-1917) - Doç. Dr. Hakan Kırımlı . 1996, Ankara 7.Bölüm.

1 Şurası ilginçtir ki, Osmanlılar Hilâfet'in siyasî, hattâ dinî açıdan ekstrateritoryal otoritesini ancak 1774'de Kırım Hanlığı'nın Osmanlı himayesinden çıkarılmasıyla birlikte vurgulamaya başlamışlardı. O gün için bunun amacı Padişah'ın Kırım'daki nüfuzunun fiilen devamına diplomatik ve manevî meşruiyet getirebilmekti ve bu Küçük Kaynarca Antlaşması'nda da zikredilmişti. Bu tarihten sonra Osmanlı Devleti gerek sınırları dışındaki İslâm âlemine yönelik politikalarında, gerekse Avrupalı Büyük Devletler'e karşı diplomatik manevralarında Hilâfet'in dinî (ve buradan yola çıkarak siyasî) nüfuzunu giderek artan ölçüde hatırlatacak ve kullanacaklardır.

2 Abdülgaffar, "Kırım Gençleri Hakkında Bazı Malûmat", Kırım Mecmuası (İstanbul), no.5
(1918), s. 83.
3 Cafer Seydahmet Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel (Ankara), no.2 (1961), s. 7.
4 Fevzi Altuk, "Kırım Medreseleri", Kının Mecmuası, no.10 (1918), s. 189.

5 Ömer Sami Arbatlı, "Kırım'da Rüştiye Mekteplerinin Açılması ve Tesirleri", Emel (İstanbul),
no.26 (1965), ss. 19-20.

6 "Muallim Yusuf Ziya'nın Vefatı", Emel Mecmuası (Pazarcık/Romanya), no.l (1933), ss. 35-36;

Cafer Seydahmet Kırımer, "Nurlu Kabirler - Abdürreşid Mehdi'nin Kabri", Emel (İstanbul), no.17 (1963), s. 39.

Silistreli olan Ethem Feyzi, Ömer Sami ve Yusuf Ziya'nın tavsiyeleri ve tavassutuyla bulunmuştu. Arbatlı, s. 23; Cafer Seydahmet Kırımer, "Önsöz", Ethem Feyzi Gözaydın, Kırım. Kırım Türklerinin Yerleşme ve Göçmeleri (İstanbul, 1948), s. 3'de. Ethem Feyzi'nin Kırım Tatar asıllı olduğuna dair bir bilgiye sahip değilsek de, böyle olması da mümkündür. Zira, onun doğduğu köy olan Silistre'ye bağlı Topçuköy o dönemde çoğunlukla Kırım Tatar muhacirleri (ki bunlar arasında Ömer Sami'nin ve Yusuf Ziya'nın aileleri de vardı) ve daha az sayıda Osmanlı Türkleriyle meskûndu.

8 Arbatlı,s. 23.

9KriçinskiyII, s. 49.

Vatan Hâdimi'nde yayınlanan bir haberde İstanbul'daki Kızlar Rüşdiyesi mezunu bir hanımın Bahçesaray'a bağlı Gülümbey köyü mektebinde kızların eğitimini üstlendiği belirtilmektedir. "Kırım Haberleri-Kırım'da Maarif', Tercüman, 7 Temmuz 1906'da iktibas edilmiştir.

11 Abdullah Battal-Taymas, Kırımlı Şair Şevki Bektöre ve Eseri", Türk Kültürü (Ankara), no.41 (1966), ss. 486492.

12 Arbatlı, s. 22.
Nureddin Agat, "Kırımlılar Arasında Sınıf Kavgaları", Kırım Mecmuası, no.21 (1919), s. 364.

14KriçinskiyII, s. 49.

15 Ibid., ek ss. 33-35.

16 Arbatlı,s. 25.

17 "Kırım Haberleri-Mektep Kitapları", Tercüman, 25 Ağustos 1909; Kriçinskiy I, ek ss. 275-276;
Kriçinskiy II, ek ss. 34-35.

18 Abdülgaffar, s. 83; Arbatlı, s. 27.

19 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (İstanbul), Yıldız Tasnifi Resmî Maruzat Evrakı, 135/13.

20 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (İstanbul), Yıldız Tasnifi Sadaret Resmî Maruzat Evrakı, 153/1 ve
154/59.

21 Bekirzade Hamdi [Ataman], "Kırını Gençliği Hayatından Bir Sahife: Cafer Seydahmed", Kırım
Mecmuası, no.l (1918), s. 11.

22 Cafer Seydahmet Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel (Ankara), no.5 (1961), ss. 28-30.

23 Kırım "çelebi"leri yarı-asilzade yarı-din adamı statüsünde özel bir sosyal kategoriyi temsil etmekteydi. Şevki Bektöre'ye göre, onun asıl ismi Noman'dı ve Çelebicihan millî-siyasî faaliyet yıllarında kullandığı lâkabıydı. Şevki Bektöre, "Antlı Şehit", Kırım (Ankara), nos. 9-10 (21-22) (1961), s. 144. Diğer taraf-[ tan Aziz Bozgöz tam tersinin doğru olduğunu, yani Noman adının onun mahlası olduğunu belirtmektedir. Aziz Bozgöz, "New York'da Çelebi Cihan Günü Münasebetiyle", Emel (İstanbul), no.114 (1979), s. 7. Adı geçen her iki yazar da Çelebi Cihan'ı şahsen tanımışlardı.

24 Osman Kemal Hatif, "Çelebi Cihan Efendi Merhum", Kırım Mecmuası, no.l (1918), s. 12; "Çelebi Cihan", Azat Kırım (Akmescit), 23 Şubat 1944.

25 Kırımer, ss. 30-31; "Çelebi Cihan".

26 Kırımer, ss. 31-32.

27 C. S. Kırımer* "Nurlu Kabirler-Antlı Kurban-2", Emel, no.2 (1961), ss. 26-27.

28 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.6 (1961), s. 37.

30 Ibid., Emel, no.8 (1961), s.52.

31 Ibid., s.53.

32 "Müslüman Şubesi'nin Tebriknamesi", Tercüman, 2 Aralık 1908.

33 Sultan Reşad'ın da Müslüman Fraksiyonu'nun tebriklerinden "pek ziyade müstezîm-i mahzuzât
olduğunu" bildiren cevabî teşekkür mektubu Padişah'ın Başkâtibi Halid Ziya [Uşşaklıgil] Bey imzasıyla
26/13 Mayıs 1909 tarihinde Müslüman Fraksiyonu'na gönderildi. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (İstanbul) ,
İrade-i Hususiyye-1327, 100/11.

34 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.6, ss. 34-35.

35 Ibid., Emel, no.8, s.52.

36 Bahçesaray Polis Şefi'nin Gubernator'a 21/8 Ekim 1910 tarihli raporundan. Kriçinskiy I, ek
ss.171-172'de iktibas edilmiştir.

37 "Âlem-i İslâm'da Ne Var?", Taze Hayat (Baku), 21 Eylül 1908; "İstanbul'da Rusyalı İslâm Talebe Klübü", Tearrüf-ü Müslîmîn (İstanbul), no.24 (18 Teşrîn-i Sânî 1326/1910), s. 396. İdil-Urallı talebelerin kurduğu bu cemiyetin üyeleri arasında (hem doğrudan Kırım'dan gelenlerden, hem de Türkiye'de yaşayan muhacirlerden) bir çok Kırım Tatan'nın da yer aldığı görülüyor; meselâ, Abdurrahman Bey, Mirza
Said Bey, Raşid Efendi, Ömer Rıdvan Efendi Karamanov, Abdülhalim (Abdülhakim?) Hilmi ve muhtemelen daha başkaları gibi. Zaten cemiyetin adından da anlaşılabileceği üzere genel olarak "Rusyalı" Müslüman talebelerin hepsine hitap etmek istediği anlaşılmaktadır. "İstanbul'da Rusyalılar İçin Neşr-i
Maarif Meclisi", Terakki (Baku), 23 Aralık 1908.

38 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.6, s. 39; Bektöre, ss. 147-148.

39 Kırımer,s.39.

40 Ibid.

41 Ibid.; Alimseyit Cemil Salkat, "Kırımlı Alimseyit Cemil Efendi'nin Hatıratı", s.l; Kırımer, "Nurlu
Kabirler-Antlı Kurban-3", Emel, no.3, s. 15.

42 Kırımer, "Nurlu Kabirler-Antlı Kurban-3", s. 15.

43 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.6, ss. 37-38.

44 Gaspıralı'yı İstanbul'a getiren vapur Kırım Talebe Cemiyeti tarafından Türk bayraklarıyla donanmış ve içinde küçük mektep talebelerinden oluşan bir orkestranın hürriyet marşım çaldığı bir çatana ile ve büyük tezahüratla karşılandı. Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.7, s. 41.

45 Ibid., s. 42.

46 Mehmed Niyazi, "Fazl-ı Muhterem İsmail Gasprinskiy Bey'in Konferansını Dinlerken", Sırât-ı
Müstakim (İstanbul), no.49 (1909), s. 364. Konferansın tam metni için bakınız, İsmail Gasprinskiy,
"Konferans. Tedrisât-ı Umumiyye Hakkında", Sırât-ı Müstakim, no.49 (1909), ss. 359-364.

47 Salkat, ss. 1 ve 7.

48 Kırımer, s. 43. Konferansdaki konuşmaların tam metinleri için bakınız, Kırım Talebe Cemiyeti,
Türkistan Felâketzedegânı Menfaatine Verilen Konferansın Zabtıdır (İstanbul, 1327/1910) ve "Asya-yı
Vustâ Felâketzedegânı Menfaatine Verilen Konferans" Sırât-ı Müstakim, no.128 (1910), ss. 397-400.

49 Salkat, s.l.

50 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.12 (1962), s. 82.

51 Nizamnamesinde belirtildiğine nazaran bu yeni birleşik cemiyetin amaçları "Rusya İslâmları bey
ninde terbiye ve maarifin tevhîd ve terakkisine çalışmak; bilumum talebemiz beyninde ittihad ve uhuv
vetin hakkıyla meydana gelebilmesi ve hissiyat-ı milliye ve vataniyenin tezyîd ve tenmiyesine hadim olmak için içtimaî, dinî, ahlâkî, ilmî, tarihî, edebî, fennî konferanslar vermek; Rusya'dan berâ-yı tahsil Dar ül-Hilâfe'ye gelen talebeyi lâzım gelen mekteplere kabul ettirmek için bizzat teşebbüs edip muhtac-ı mu
avenet olanlara mümkün mertebe ianât ve ikrazâtta bulunmak; burada ikmal-i tahsil eden zevatın mem
leketimizde haliyle mütenasip mansıblara yerleştirilmesi hususunda muavenette bulunmak"tı. Rusyalı
Talebe Cemiyeti Nizamnamesi (İstanbul, 1330/1914) ss. 3-4. Çelebi Cihan her iki cemiyetin birleşmesi
için bilhassa çaba göstermişti. Hatif, s. 11.

52 Salkat, s. 2. Kırım Talebe Cemiyeti'nin üyelerinden ve yardımda bulunduğu talebelerden biri de
geleceğin büyük Kınm Tatar şair ve bilim adamı Bekir Cobanzade'ydi. Çobanzade ilk şiirlerini İstanbul'da
günün Osmanlı edebiyatının etkisi altında yazmıştır. Kmmer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.8, s. 50.
3 "Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin Millete Beyannamesi", Birinci Gök Kitap. Hakkın Seslen (İstanbul, 1336/1919), s. 147.

1 Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin Nizamnamesidir (İstanbul), 1327/1911), ss. 4-5.

55 Ibid., s. 5.

66 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no.6, s. 38.

57 Müstecib Hacı Fazıl [Ülküsal], Dobruca ve Türkler (Köstence, 1940), s. 251.

58 "Bandırma Muhabirimizden", Çolpan (İstanbul), 10 Ocak 1325/1910.

59 Tatar Cemiyet-i Hayriyesi'nin Millete Beyannamesi" ve "Gece Mektebi", Tonguç (İstanbul), 14 Şubat 1324/1909; "Bandırma'dan Yazılıyor", Çolpan, 25 Ocak 1325/1910.

60 1909 yılının Şubat ve Mart ayları içinde çıkan Tonguç'ua toplam 37 sayı olarak neşredildiği anlaşılmaktadır (Her nedense gazetenin hem ilk sayısı [5 Şubat 1909] hem de ondan sonraki sayısı [11 Şubat 1909] "1. sayı" olarak numaralandırılmış, müteakip sayıların mımaralandırılması "2. Sayı" ibaresinden başlayarak normal tarzda sürdürülmüştür). Tonguç'ua imtiyaz sahibi Mirza Said Bey, başyazan ise Eburrıza Namık idi. Çolpan ise 1910 yılı Ocak ve Mayıs ayları arasında neşredilmiş olup, imtiyaz sahibi ve yazan Yakup Hilmi idi.

61 Gerçekten de (eski Osmanlı topraklarından Türkiye'ye durmaksızın akan muazzam muhacir ve
mülteci dalgaları karşısında ezilen) Osmanlı iskân dairelerinin yetersiz kapasiteleri, düzensizlik ve ge
rekli tedbirlerin alınamamış olması yüzünden, Anadolu'ya yerleştirilen Kırım Tatar muhacir cemaade-
rinden pek çoğu büyük sıkıntılar çekmişler ve çekmekteydiler. Kendilerine gösterilen yerlerde sağlıklı
yerleşime müsait şartlar bulunmadığından çok büyük sayılarda Kırım Tatar muhaciri salgın hastalıklar
dan ve sefaletten kırılmıştı (Bu durum diğer bölgelerden gelen muhacirler için de geçerliydi).
"Muhacirlerin Barındırılması", Tonguç, 13 Mart 1325/1909; "Mübtelâ Olduğumuz Dertlerden...",
Çolpan, 2 Nisan 1326/1910.

62 İlhanoğlu, "Rusya'da Tatarlar - Sonuna Bakalım", Tonguç, l Mart 1325/1909.

65 Alimcan el-İdrisî, "İsmail Bey Hakkında Küçük Bir Hatıra", Türk Yurdu (İstanbul), no.2 (74) (1915), ss. 2439-2440.

70 Kriçinskiy I, ek ss. 240-241. 71/bid.,eks. 242. 72IWd.,eks.258. 73 Ibid., s. 21.

* Bektöre, s. 148.

67 Ibid.; Safder Nagayev, "Medeniy İnklâb Askeri", Lenin Bayrağı (Taşkent), 17 Ekim 1989. Bu risa-
lelelerden yalnızca Altın Yarık'ı görebildim. [Habibullah] Temircan [Odabaş], Altın Yarık (İstanbul,
1330/1912).

68 Bektöre, s. 153.

69 Kırımer, "Bazı Hatıralar", Emel, no. 13, s. 95.

http://vatankirim.net/yazi.asp?YaziNo=27